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论佛教与哲学
作者:admin    文章来源:互联网    点击数:2193    更新时间:2009/5/8

太虚大师

关于近人辨证法的讨论

      辨证法的讨论,在中国所以轰动一时的,原因于马克思主义的宣传,而不是关于海格尔哲学的研究。然近来一般哲学者如张东荪、贺麟、谢幼伟等,大抵将辨证法溯源于齐诺、苏格拉底、柏拉图等,此于探索辨证法一名词及其应用的起源,虽比较适当──如或译为对演法、矛盾法等──而与马克斯主义者所说的辨证法,则距离益远而渺不相关了。

      大抵齐诺的辨证法,与中国的惠施等辩者是一流,久彼人误会为诡辩。苏格拉底的诘问法,与中国的孟轲等贤者是一流,则被原谅为教训道德家。至于柏拉图的又专为形而上学的认识法:康德则转而应用为「理性越出经验界所发生的矛盾」说明。然以上诸家,都是就思想辩论旳方法上言,多是属于思辨法的,故可谓为逻辑──论理学──之一种。

      海格尔集了以上诸家思想辨法的大成,转到了所思所辨的另一方面。其取思想的矛盾发展为达到绝对的最高真理,固逼近柏拉图;而以犹可发见矛盾的存在,为未达绝对真理,于齐诺、苏格拉底、康德等暴露思辨的陷于予盾为不合理,意亦相通。然其转到另一方面的,则在其由「思想与实体一致」,进入于思想是客观的。把思想认为不是运行于内心的,而是所思想的事物内在理则,所以思想是客观存在的、具体的;而且、就是一切事物循内在矛盾发展而达到最高绝对的历程。这便成所思辨的客观物义理,而不复是能思辨的主观思辨方法了。

      但海格尔承袭了柏拉图等的思辨法,用为达到最高绝对的阶梯,故一方面仍可说为形而上学的认识法,或形而上学的逻辑──论理学,或仅为辩论的合理方法,或扩为思想行动的合理方法。而马克斯则承袭了海格尔的客观事物是矛盾发展的义理,完全废弃了海格尔最初的与最高的绝对,亦无复以矛盾发展达到最高绝对历程的意义,所以与齐诺到康德等的思辨法完全无关。而恩格斯辈绍阐马克思的哲学,祗源于赫拉克里图、海格尔,而全不提及齐诺、柏拉图等了。由此、可知齐诺到康德的辨证法是逻辑的一种;到海格尔的辨证法,则一方面是逻辑,一方面已不是逻辑,再到马克斯的辨证法,则完全是事物的客观义理,不复是思辨方法的逻辑。简明的图示如下: 

    齐诺到康德的辨证法┐

    「实际体验的方法」├能思辨的思辨方法「逻辑」

               ┌一方面┘

海洛尔的辨证法┤

            └一方面┐

    「矛盾进展的理则」├所思辨的事物义理「非逻辑」

    马克斯一派的辨证法┘

      马克斯哲学所明事物的相──即事物是辨证法的──,比较是对的,略近于佛说的一切无我、无常,亦即一切是「因缘和合」──矛盾对立或杂多的统一;与「生灭相续」──质变到量变,量变到质变,与否定的否定;但嫌犹执形式逻辑之物,而未尽一切有为法之量。海格尔亦有以事物的相──法相,显事物的性──法性的意思,惜执我法,有志未逮。然马克斯派硬把其是一事物理相,而不是「思辨方法」的客观辨证法,认为逻辑,这乃是错误的。这是用一种「事物内在的普遍理则」,以观察一切事物或解释一切事物而已。例如用无我、无常以观诸法,或用进化、变化以观万物,就把在事物中发展的定理公例以观一切事物或一部份事物是如此,而用以研究或说明此理例的思辨法则,如声是无常等方是逻辑。能思辨法则,与所思辨事理的能、所未分清,是近人对于辨证法讨论莫决的症结所在。


爱因斯坦相对论与唯识论

      爱因斯坦为当代最大之科学者,以相对论着闻于世。顾其说号称难解,英国人汤姆生尝论之曰:

      爱因斯坦学说之特点,在置吾人于未有空间、时间、物质诸念以前,以至于最原始之真体,即吾人本之以构成如是之空间、时间、物质诸念者也。今请揣其本而言之,其说自易明矣。试设一羌无经验之灵性,忽焉置之于斯世之场野,其最初所觉察者,即此场野及其中凡物之全体;吾人且将设此灵性为人类之灵性──在人说人不限于人──,少顷、始能辨物,随即辨认此场野之一部与其它部,且将觉其本身与此场野为二物也;又设此灵性具有躯体,以为其致思之中心,于是始有彼此之分辨矣。使此灵性适见一花,花中有蜂,花之与蜂,初为一浑然之个体现于彼处耳。有间、其蜂飞出而集此灵性之手,则向之个体一部,昔在彼而今在此矣。又使此蜂螫刺其手,则其事之发生,必在此蜂与此花合为一体之后。此也、彼也、先也、后也,空时、时间之观念于是起矣。且此手中之蜂,原在空间者也。使其悟此,则物体占空间与时间之观念,由是生焉。盖空间有不同处,时间有不同点,其理一也。如是推之,物质之概念亦成矣。

      此其知识论上之空、时、物质缘起说,虽未逮藏识缘起说之深密,亦庶乎近之矣!其云最始之真体,羌无经验之灵性,今可译之以藏识。忽焉出现于此,其最初所觉知者,即此场野及其中凡物之全体,则藏识顿现器界根身也。觉其本身与此场野为二物,则末那执藏识为内自我也。设此灵性具有躯体,以为其致思之中心,于是始有彼此之分辨,则第六识依萨迦耶见所起我我所之分别也。过此以往,前六识分合以了其别别之境:彼花也,蜂也,此手也;蜂之先在花而后来手也,则物体与空间、时间、皆炽然现前也。依兹物体,离而析之,空不同处至微极处,时不同点至极微点;于是而物质之分子、原子、电子等概念始成立。故溯爱因斯坦相对论之本以穷其末,实与唯识论符契。而彼以电子、原子为本之唯物论,适与之相反而本末倒置焉。

说四度以上的事

      向来度量一物事,只一、度量其若干长,二、度量其若干广──广长仅分位假,非具体物──,三、度量其若干厚,便以谓尽了。新近爱因斯坦的相对论,以为一物事,必要加入什幺时,以为第四重的度量,乃能尽致。故不管说什幺物事,都要将时加入为度量;就是要说这一物事是若干长广厚,更要加入说在什幺时是若干长广厚了。因为这一物事,在换一时候,便不是此所说的长广厚故。这便是爱因斯坦相对论的四度说,影响于今日算学等各种科学思想,起了一个大变化。

      但细为考究起来,四度说亦祗可度量仅一刹那存在的物事而巳。若空中一现即灭的电光,仅一现的若干广长厚故,以不相续,自无过未,故但以某一刹那之长广厚度而止也。苦言此时的长城或此时的地球,在此时的即具有昔时的,故除此时之外必更度以此时以前之时代经过。若地质学上之某纪某纪,以及长城之何时建筑何时改修等,则不惟以此时的现在度之可了,必更加以前的过去以度之,则须五度矣。夫长广厚为空间三度,非长广不易显空间;非现过──今古──不易显时间。故稍占空间之事物必有长广,稍占时间之事物亦必有今古。宇宙世界,宇界即广长厚,宙世亦即今古。故除仅现一刹那以外之物体,必应皆须五度度之。然细言之,所知事物,实无仅现一刹那者,故无不皆须为五度。

      然犹未也,此五度祗可度诸死物耳。以诸死物死定如此,在过去时虽曾以他事物相加而经转变;然今祗论此物,不涉及其它之事物,则此死物必永死定,无有未来之变,故无复未来之时代。然诸生物则便不然,今度一夏草,则前有春青后有秋黄同时可度;度一壮年人,则前有孩童后有老耄同时可度;故度诸生物,必于长广厚现过之上,更加未来而为六度。然细按之,一一事物,既实无仅一刹那而以有现过相续,且相续中必缘他物交涉而有转变,然则亦必实无独不转变之死物者。既无死物而莫非转变之活物,则皆可有未来之度,故又靡不须有六度(至此有相续假)然犹未也,使此一六度物──譬长城──,与其它六度物──譬炮弹或人身──,若一若二若多交加相涉──自他和合──,转变起一事物。譬长城炮弹合为毁,轻养合为水,五人合为团体──社会属此──,此则必更加一群义度之──中文若仁、若偶、若众、若群,皆是六度;佛书若蕴、若聚、若集、若和合等,亦皆如此──而乃能充足。故二事──或二缘、或二法、或二事素、或二论理的元子──以上相加而起之事变,必须有长、广、厚、现、过、未、群之七度。然深究之,一一事物,莫非二事素以上之一聚──莫非众缘生法──,则靡物不须有七度──三个人立足点不同,则所见物方、位、时代亦异,亦属于此──(至此有和合假)。

      然犹未也,七度盖才可以度生物聚耳,度有情聚,则尚未足。何者?前生物变,亦定律变,但为被变,非自能变。而有情心识聚,虽亦同被所变,而有一分即为主动之能变力;缺此能变则不能充足以测度有情心聚。故必于长、广、厚、现、过、未、群之上,更加第八度之能变。然精究之,一一事物,既靡不续转而合变,应无有离能变之所变物──唯识义──,变不离能,则事物无不须有「能」加入为八度矣。

      然犹未也,此八度才可度粗浅识中──前六识或前七识──之情非情界耳。若深细识中之心境,则犹有待──深细识指阿陀那识──。夫粗浅识上之情非情等,皆相续而恒转,亦相摄而和合。以何而得续而不断?以何而得摄而不散?不断不散,则由有大潜势──异熟一切种命根阿赖耶──以为统持;持续不断故恒转,持慑不散故和合。粗显的恒转和合之钜变相,则有情有生长老死,而器界有成住坏空。然「能持」之潜势力深细的恒转摄藏,则永均衡;故能持续持摄,令粗浅的情非情界之生长老死、成住坏空,永远循环而不息,彼前八度皆为所持,而此则为能持。故此必于长、广、厚、现、过、未、群、能之上,更加一持为第九度。然穷究之,粗浅识情非情界,完全即是阿陀那识,以粗浅识了粗浅相,则为情非情界;以深细识之深细相,即为阿陀那识心境。粗细识相有殊,实事不二,故依胜义,一一事物莫非阿陀那识,亦复靡不须有九度。

      然犹未也,前之九度,仅能度量事之幻相,犹未能度量事之真相。事之真相,超一切度量而不可度量,谓之事事无碍一真法界。然以此不可度量而超一切度量以度之,则此超量,即为十度。在第十度,一一事物,皆小大无碍故──长、广、厚──,小大重重无尽;皆久暂无碍故,久暂重重无尽──现、过、未──;皆一多无碍故,一多重重无尽──两六度以上之合群──;皆主伴无碍故──亦曰能所无碍──,主伴重重无尽──两七度以上之不离──;皆隐显无碍故,隐显重重无尽──两八度以上之不二──;皆真幻无碍故,真幻重重无尽──即九度之量事,是十度之超量法界,即十度之超量法界,亦即是一一度量事──。一一事物皆为无碍一真无尽法界,平等平等,圆满圆满。此为事事真相,惟是如来正遍知量之所知量。此度量即超度量故,一切度量至此皆息,更无有上。

      故依无上胜义胜义,如来正遍知量,随拈一物皆为法界:亦长、亦广、亦厚、亦现在、亦过去、亦未来、亦自亦他、亦知所知、亦持所持、亦幻非幻,而亦非长、非广、非厚、非现在、非过去、非未来、非自他、非知所知、非持所持、非幻非幻,以超量为量量即超量故;随度一事,皆须十度。若依世间胜义,度一一事皆须七度;若依道理胜义,度一一事皆须八度;若依证得胜义,度一一事皆须九度。唯依世间世俗而谈,区别如下:(略)

       爱因斯坦仅发表相对的四度论,已能使科学界的思想起大变化,若能将此相对而绝对又绝对而相对之十度论,影响入科学界,其思想之变化又将何如欤!然数千年前佛家早已发明而发表之矣。今以一世人皆以爱因斯坦四度的相对论为新异,故特将此佛家的陈旧古说比较而言之。


唯生哲学──二十三年九月在武昌东方文化研究院讲──

      西洋哲学是唯物论的,印度哲学是唯识论的,中国哲学可以说是唯生论的。就这三系哲学的本质上讲,中国哲学是以生气为本质的。生气、即是阴阳消长的气化,由阴阳变化而有宇宙万有的品物流行,故曰唯生论。

       但这唯生论要如何研究呢?唯物论以物质为本质,凡物质的东西皆可以测量,可以把捉,故可以数理论理去研究之。而唯生论以气为本质,是不可测量,不可把捉的,溯之不见其前,随之不见其后,视无形,听无声,欲固执之则无,而虚容之则又有,乃是由感应而变化生长的;唯于感应交互之中成为宇宙万物。如此观察,则宇宙万物皆是时时在生长消息流动变化。中国的老、庄,及儒书的易经,皆表现此义,所谓:「天地之大德曰生」。天地之生生不息,属乎自然,并不要如何去造作才有,非如基督教及西洋哲学的目的论所说,要由计划造作然后才有所成。

      由此、中国的学术重在修养,所谓:「十年读书,十年养气」。如有不得其正之处,则反观自省,责自己修养有缺,诚感未孚;于是更加精进修养,虔诚悔改,以期由善感而得中正之应,各安所宜。所谓中也者,天地之大本;和也者,天地之达道。天地位,万物育,无感不通,无应不是,则人民得其乐,国家得其安,天下得其平。如为人子者,当得父母之慈爱,若未得其慈爱,当反责自己之孝顺有所未尽,宜更加修养,克尽其孝,只求得父母之反应谅解而生慈爱,以得父慈子孝之适当关系。凡生物有情,皆可从心情谅解而得到感应,此与西洋哲学不同。西洋哲学、谓父子地位是均等的,当各尽其责;如父对子不慈,子亦可以不孝,甚至可依法律而解除父子的关系,偏于理智而不重情感,此种理智是不正确的。又从中西医学上比较,也可以见到此点:如西医见某处有病,即将痛处剜去;中医则见其为生气流行,可由腐而新,使病得愈。此亦可表现申国与西洋之思想不同,方法各异。再由生气以观察经济、政治,也是生气流行品类变化为原则的,由此成立唯生论。

      代表印度的佛学,是以心识为本的唯识论。其本质、乃由内心禅定上之修养而成,此为唯生论更深一层的研究,尢重在禅定的修养。戒、定、慧三学的定学,又名心学,即是内心修养之功夫。由禅定将心识澄静清净,由净而明,先成为清凈安静之身心,方可生出智能光明来;由清静明觉之心,照见宇宙万有之本相,如镜照物,镜体明净,则照现之影相亦愈明净,历然可见。成佛、即是将心修成清净明觉之心,而明照宇宙万有之生起变化,能觉证一切事物之本相,故称为佛。中国古时禅宗的永明禅师,着一部宗镜录,就是讲明「举一心为宗,照万法如镜」之义,也就是明心见性的功夫。

      现在复兴中国文化,可以依唯生论为本位,以唯识论、唯物论为补充。依西洋思想去看创造宇宙的上帝,亦是一物,故唯物论无不是物。但最近进步之说,亦渐与唯生论相近了。如罗素等唯五官经验的新实在论,唯五官感觉为实在,然五官感觉即是心识,亦可云唯感觉论,而可视为唯识论之一部分。又德国黑格尔的辨证法,谓宇宙一切都是矛盾对立的,由一正一反互相争斗,互相冲突,因冲突斗争而变化为合一;合一方后,又有相反者与之冲突变化;如此以成万物之变异,颇近于中国之易经。后来马克斯采取辨证法以成立唯物的辨证法,依辨证来观察一切事事物物,常常都在辨证法中的生灭消长变化发展流动,此又可称为辨证法的唯物论。如此、则所讲之物,亦是生灭变化之活泼泼的东西,不是不动的物质而近于唯生论了。但辨证法唯物论之矛盾对立,应用于社会则为阶级对立,由阶级对立而争斗,于是就有痛苦,不是由感通谅解而得到的融通变化,中国文化讲改革之功,不尽由争斗流血而致的,乃潜修感化所得之谅解感应而自生变革。即古时驯服异族,亦是如此;使其优游淘镕于德政之下,自然镕化而变为中国人,所谓修德以来之。唯生论以生气为本质,比唯物论的一切学术来得高一层,由此为本位而进研究唯识论,则唯识亦是唯生之最深义,以正为说明因缘所生,生即无生,诸法实相之理,故说唯识,一切法皆因缘所生故。因、即是一切种,缘、即一切现行的差别关系;为说明摄一切种之总依,故说阿赖耶识,将因缘所生说得最透澈的,即唯识论。言生则须有能生所生,因缘是能生,但能生之因缘乃对所生之结果而假立,若离因缘别无结果,无结果则无所谓因缘,而生义不成立。以无生故,诸法性相法尔如是,无所谓谁是因谁是果,不过、就迁流变化上假立因果。故讲明因缘所生,即是取消因绿所生,生即无生,才是诸法实相,欲成就此真智能,以证明因缘所生,生即无生之诸法实相,须有很深的修养功夫。儒家讲修养,不过持戒的修养而已;道家略略讲到修定之处;惟佛法三学具足,定慧圆明。欲有甚深之修养,须研究佛学!

      唯物论是浅的唯生论,唯识论是深的唯生论;茍善知唯生之义,则一切学术皆可作唯生论之参考,以成其唯生哲学。


致私篇──二年春作──

      天下亦私而已矣,无所谓公也。陆子曰:宇宙内事,皆己分内事。夫宇宙内事,既皆属己分内事,则宇宙之外,设更有事亦己分内事耳。信如是,则尽法界、虚空界,尽未来际,固莫非己分内事也。尽法界虚空界尽未来际之事,既莫非己分内事,则可知除己分内事更无一事之可述也。然则人之任事,无论至于何地,所任之事,要皆己分内事耳,为己分内事,非私而何?夫天下无往非己分内事,即天下无往非私,故曰:天下亦私而已,无所谓公也。虽然,天下之攘攘扰扰,竞权争利,演种种之惨剧怪剧,以致社会不能安宁者,皆由于有私耳,仁人君子,冀消弭种种之惨剧怪剧,以维持社会之安宁,方使人背私就公不暇,顾吾乃一笔抹煞之曰:天下亦私而已矣!无所谓公也;宁不益长私竞之气焰乎?虽然、我之所谓私,非背公之谓,亦非大小递进如吾友某君之所云者。盖以凡时闲、空间,形上、形下,万事万物;万法万理,莫非己分内者,莫非我之私有者,除我之私有者外,更无一事、一物、一法、一理,乃至如微尘许,如芥子许。唯我之私如是故绝待,唯物之私亦然故圆融;绝待故,唯私无公,圆融故,私亦不存;此人生观、世界观一致之极诣也。

       或曰:万物显然万物,我显然我,初未见我为万物有,万物为我有也;万事万物,万法万理,莫非我之私有者,亦一空言耳!证之实际,未识其当也。呜呼!是盖泥于妄执之我见而不知夫有真我故也!请言真我。

      真我者、真我耳,非思量拟议之所及,又岂言辞所能喻哉?无已,姑以妄执之我见反显之。譬画月者,转而画云,云相拥处,一轮皎然而现,月之真相,以云形之而尽见,是亦天下之一巧也;窃取斯义,用妄我反显真我。今试问所谓万物显然万物,我显然我,果以何者为我,而曰我显然我耶?手足耶?头颅耶?腰肢耶?心胸耶?眼耳鼻舌耶?脏肺肝脑耶?彼是则此非,此是则彼非,其均是耶?抑均非耶?藉曰:均是也,则父母未生之前,固未尝有是也;死亡消灭之后,亦未尝有是也。而此处数十年间,忽而孩提,忽而儿童,忽而壮大,忽而衰老,忽而疾病,忽而健康,陈陈相蜕,新新不巳,抽足即逝,交臂即非,如是其又谁为我耶?藉曰:均非也,而别有知觉灵魂为之我也。则赤子初生,仅知啼耳,嗣后知觉渐开,要皆感境而生,非必本具也。即知识之出生及存存之点,亦不易知:在心、在脑皆武龂之言耳,况人之思想意识至无定者也!方思未来,忽忆过去,方念天上,忽虑人间,以至方悲、忽欢,方怒、忽喜,方恨、忽爱,方忧、忽乐,凡是其又将以何者为我耶?藉曰:此皆对境而生之情状,胥非我也。是则除夫形骸知觉,所谓我者,固何在耶?此可见所谓我显然我,物显然物,物对物而云我,非真有一我在也;离去对待之物,我本无我,我既本无,又谁与万物显然对待哉?由我之本无以推万物,则可知万物亦本无也。物我双忘,而后即物即我,非物非我之真我,乃恍然见之。

      真我乎!真我乎!历万劫而常然;虀万物而弥纯,包藏无量天地而不为富,出生无穷种类而不为巧,声声色色而未始声声色色,毁毁成成而未始毁毁成成,横极十方无限无限,竖穷三际无尽无尽,其大无肤,其小无腹,窈冥恍惚,晶莹炳灵,无有乎弗具,无有乎或变,尘尘然,物物然,万有之元宗,自在之真宰也。一旦得之,则天人同根,物我一本之理,朗若列眉,尚何疑耶?我之为我,如是其广大悠久,地球之生成坏灭于真我之中者,不啻微尘之起落于太空,其为物固甚小,其为时固甚暂也,固不必有惊于世界大同之说也。抑人之以地球大者,因人小耳!他世界有伟大众生,其身量较地球大什百倍者,彼之视地球,曾不翅拳大一土块而已:又人之以拳大之土块为小者,因人大耳。设以微生之频,处此拳大之土块,应不异人之处于地球也。地球固大乎哉?土块固小乎哉?亦人之自生区别焉耳。唯真我无对待,故无比较无大小。无比较无大小者,又生比较者、大小者之所能乎?天台宗所谓一念三千,华严宗所谓法界唯心所造,为庶几耳!信如是,则某君所云佛能言爱,能言无,不能言有者,误矣!以愚意断之,竟是某君能知佛之偏,不能知佛之全,能知佛之一二,不能知佛之三耳。真空不空,妙有非有;所谓空者,又何不可谓之有?所谓有者,又何不可谓之空哉?要言之,一即三,三即一。能言无者,果未有能言爱、言有者;能言爱、言有者,亦若是则已矣。所谓随拈一物,莫非即假、即空、即中者是也。明乎此,则可知物物皆私。物物之私,莫不竖横穷遍,有能充此私之量者,虽天地不足为也。王阳明好致良知,余则换言致私。是同是别,且质之具眼者,余不复画蛇添足,再为之论断。


宇宙真相──二年作──

      忆余总角时,春深日暮,玩弄既倦,间旋绕于乡老之膝前,尝闻其相谈曰:昔有一士者,一樵者,一渔者;士者处城,樵者处山,渔者处江。一旦邂逅,以渔者之鱼,烹以樵者之薪,倾士者所携酒而共酌之,三杯落肚,万虑忘怀!士者曰:吾曹操业,无或同者,今之良会,殆非易得,盍各言所知以佐逸兴!请自仆始,为二君倡,今吾人仰视一轮赫然而高悬者,非日乎?二君知日之赫然高悬空中,亦知日之出于何所而入于何所乎!仆辨色而起,观日之腾腾然渐升渐高,出于城之东隅;扬清光以照临吾室;既暮,观日之颓颓然载坠载下,入于城之西隅,迥余辉以掩映吾窗。历数十年无少异,夫亦可谓极经验之能事矣。此现前之显且易见者,二君所知,应不仆殊也?樵者嗤之,若深形其妄者然。徐进曰:就余所见则不然,夫日、余固昕夕以睹其出山之东而入山之西者也。樵者、士者,相辩不巳,折衷之渔者,渔者覤然曰:吾于二君之说,胥未敢茍同。吾但知此圞然之日轮,晓则从大江之东浴而出,夜则赴大江之西没而入,吾未知其它矣,亲目所觏,真相斯存,虽有异说,不欲闻命。于是之三人者,各是其是,各非其非,援引证据以实其说,诤论未竟,不觉垂暮,相得之情,一变而成为相敌之势,不尽欢而散焉。余一历耳根,深入识田,二十年于是未之忘,今世界学者,异说蜂起,横议孪生,思潮之复杂,理想之繁赜,索之冥冥,探之茫茫,出乎玄玄,入乎妙妙,各执其经验所得,各有其证据所陈,光怪陆离,纷耘杂沓,窃为之脑血充溢,目神眩骛而杳不知其所究竟者久矣。以例乡老之谈,虽未免拟于不伦,顾古今时异,东西俗殊,偏执其习见者以相为是非,私未敢必其皆真理真相所存,殆亦难免夫乡老之笑言乎?第余之云此,非不足于今世学者之谓,仍不敢自是之谓也,余将有姑妄之言于是,欲世人以余言为姑妄而亦姑妄听之,乃用是发其端耳。呜呼!吾其城居之士人耶?吾其山居之樵子耶?吾其江居之渔翁耶?吾其均是耶?吾其均非耶?吾诚不能自辨。吾不知异日之乡老,将属余为谁何,以供其花前月下、酒后茶余之谈助耶?虽然,彼士者、樵者、渔者皆敢于自是者,余则未敢自是而将以求信于天下者也。余之异于彼士者、樵者、渔者,其在是乎?法人特嘉尔尝高唱尊疑主义,以为古今之学说,无一可信者,非概置之怀疑之例,衡于经验,断于智识,不足为情实,学者称之曰怀疑派哲学;盖即经验派之所出也。余所持论,岂即怀疑派之附庸乎?此则不然。余盖谓人皆有所偏蔽,了于近而昧于远,实势所必至,理有固然;毋偏执之太甚,是自而非彼,当谦怀而虚受,藉非以显是而已。庄子曰:以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指,以马喻马之非马,不若以非马喻马之非马。天下之非马;天下之相诤,由于人己之互执,方欲与天下人解执而息诤,乃先执一说以诤之,此之谓益薪止沸,缘木求鱼。故余亦曰:以执使执之无执,不若以无执使执之无执;以诤使诤之无诤,不若以无诤使诤之无诤,是则微意之所存也。但尽凡情,别无圣解,能穷世相,斯即常住。

      夫宇宙万有,一幻之表现耳,何真相足云?吾人居宇宙万有之一,亦微末巳甚, 所恃以为真者,使眼、耳、鼻、舌、身之五,接色、声、香、味、触之五而已,然眼所不及之色,望远镜、显微镜能及之;耳所不及之声,电筒、德律风能及之;从而递推异日所发明,必有鼻、舌、身所不及之香、味、触而藉器以及之者。且吾人之眼、耳、鼻、舌、身,固能与色、声、香、味、触相接者也,而有及有不及;可知藉器以及之者,亦必有及有不及也?故彼望远镜、显微镜所不及者,必有天眼、慧眼、法眼、佛眼能及之;彼电筒、德律风所不及者,必有天耳、慧耳、法耳、佛耳能及之,而所见所闻无或同者。同一恒河之水,鱼鳖见之为窟宅,饿鬼见之为火焰,天见之为琉璃,人见之为流水,凡是,其所谓真相者,固何存也?以不止五接五,尚莫得其真相,况以五而接不止五乎?吾人其乌可恃眼、耳、鼻、舌、身所接色、声,香、味、触为真耶?宇宙一幻之总相,万有一幻之别相,凡所有相,皆是幻相,以幻接幻,谓有真相可得者,无有是处。

      然特嘉尔曰:是实非幻者,唯意而已。何言乎唯意为实?盖意有是非而无真妄,疑意为妄者,疑复是意,若曰无意,则亦无疑。故曰:惟意无幻,无幻故常住,吾生始终,一意境耳。是则宇宙万有皆为意境,万境胥妄,惟意是真。但意既真矣,复何容疑?疑则妄矣,意宁是实?以余观之,意为幻末,意之与境虽有本末,同是一幻,无非幻者。特氏知万有之皆幻,此特氏之卓见也;而曰唯意非幻,则殆未免「无量劫来生死本,疑人认作本来人」欤!

      余将下一断语于是曰:宇宙无真相,唯幻是真相;宇宙无万有,惟幻是万有;宇宙无宇宙,唯幻是宇宙。以唯幻故,同一朗日、皓月、绪风、晤雨,同一名山、大川、长林、幽谷,或把酒吟啸,触境皆虚;或怀远伤离,成形即惨。以唯幻故,同一文字、语言,仁者见仁,智者见智;同一天下、国家,治者自治,乱者自乱,以唯幻故,智能深则山河、大地立成金色;罪业重则食到口边都化猛火。以唯幻故,同一眼根,或恒沙世界一滴之雨皆知其数;或伏处斗室,三光偶隐,惟睹黑暗。以唯幻故,同一天地日月,或上圆下方,干动坤静;或日住地转,晓东暮西。以唯幻故,同一人生,或为舜、为跖,或为彭、为殇。以唯幻故,世界无量,众生无量。以唯幻故,诸佛出世,名号庄严,说法度人,各各相殊,毕竟同中有毕竟异。夫何以故?曰:以唯幻故。以唯幻故,三界唯心,万法唯识。以唯幻故,有一众生不得度,誓不成佛;度尽一切众生,卒无有一众生得灭度者,而佛界不增不减。以唯幻故,过去非去,未来非来,三世一时,十世一念,而不来不去。以唯幻故,森罗非异,无相非一,而不一不异。以唯幻故,是法住法位,世间相常住,而不生不灭。以唯幻故,因中无果,果中无因,而因果不昧,因果相成。以唯幻故,小中见大,大中见小,而大小悬绝,小大相融,毕竟异中有毕竟同。夫何以故?曰:以唯幻故。伟矣哉幻!虚空由之立,世界由之生,众生由之出,国家由之成,宗教由之建,学术由之明。远而日月星辰,近而肝胆手足,大而山岳江海,细而尘芥虫蚁,六合内外,万形上下,莫不依此不可思议之幻力而成,而住、而坏。唯其皆依幻力而成,而住、而坏,故无成、无住、无坏。统宇宙万有而浑成一大幻相,遍法界,虚空界、众生界,无所不贯彻筦络而充满;吾无以字之,字之曰:宇宙真相。


自治哲学

      人类群化变迁之趋势,横观东西洋;纵览古近史,其繁剧严烈莫甚于今世也!自帝国制贵族之化,以至无政府共产之化,其间若君宪之化,民宪之化,国际政府联盟之化,劳农政府集产之化,此各种人类迁化之势力,殆无不皆尚在争死活、竞存亡之中,而未见其极。余既胪察群变,暇居静思,意其必有一沟通贯达之法,可藉之会樊然之众异,得浩然之大均,以免其相冲击,相倾夺而长在忧患劳累之途者。推校详审,于是喟然而起曰:其惟自治乎!其惟自治乎!盖能免除「忧患劳累」者,即谓之治,而人生之为治,其道术未尝齐一:古昔称天而治,是神治而非自治也;牧民而治,是君治,而非自治也;立宪而治,是法治而非自治也。降及今世,神治、君治既不足为治,而法治亦不足为治,且皆使人发见其徒增忧患劳累而已。由之反究其何因而致此,始悟皆因不自治自、而赖他以治自之故耳。有人者累,有于人者忧,欲除忧累,其必不有人亦不有于人,而惟自己治理自己乎?此诚今人由历受神治、君治、法治所遗之痛苦,而发生之最深切、最周遍之新觉悟、新思想、新潮流、新运动也。以其探切周遍,故近今昌言自治者,非徒平民昌言之,高居政府中人亦昌言之,虽有专制之皇帝、贵族殆亦将昌言之。而远推至于主张无政府、共产者,其所求既同在乎免除忧患劳异,则换言之亦即求治而已矣。既求治,则其所求之治,必非神治、君治、法治而为自治无疑。夫自治之至,且不仅如世人无政府、共产之主张,随世人所知之量而起言说。且姑以无政府,共产为自治之至,则无政府、共产之能实现与否,亦必视自治之能臻其极轨与否为断。欲达到无政府,共产之目的,固亦舍却循自治之道以前进,无他术也。然则能贯通人群变化之各种趋势,以免除其冲击倾夺之战争,有居今不违之德──政府中人亦言自治──,行远无滞之功者──无政府亦必由自治──,端在乎自治,不昭然若揭哉!然自治虽切实之行事,要亦须先明其根本之原理,与极成之宗趣,庶建而不悖,不致徒贻后忧,故不可不有自治之哲学也。夫自治之思潮,汹涌澎湃于今日之人间世,既如是其弥漫普遍,而关系人群变化之趋势者,又如是其重大。顾近人若杜威辈,但泛言社会哲学、政治哲学、教育哲学,独未尝有一言自治哲学者!故余试胡乱言之。

      然哲学上之自治问题,与施行上之自治问题不同。其问题在根本,其解决亦必从根本上解决之,始能圆满。故一言自治,不但须说明何者非自治,何者为自治,如何则能自治,如何则不能自治,及应当若此若彼以实际施行其自治之事项而已。从哲学思想以追着疑问到穷源澈底,更须先发明何谓自,何谓非自,何谓治,何谓非治,自固安在,治复奚为?自本治,何须自治!自本不治,何能自治!果将如之何以自治乎?故今言自治哲学,当首从明自言起;自之既明,乃继之以明治;自与治既明,本之乃可言自治耳。

      今皦然而曰自,此自之一名,其所名之实为何?且其实何在乎?使莫知其实之为何,或虽知之而仍莫知其实之何在,则仅此自之一名而已。使所云之自但名无实,则自治自治,果将安从之以为治?而治亦将奚施乎?

      在实际主义哲学者,将曰自治之起,亦本乎人类生活之需求,发生此需求者,即在乎各各之自。使其先无各各之自,则自治必无从起,今自治之既起,则自必先有在矣。故谈自治哲学,而首先怀疑及自之存在否,实为无病之呻吟,但置之不成问题、不须解决之列可也。若视为问题而空费其解决,卒之解决与不解决,与自治之事实,无丝毫损益于其间也。

      虽然认今世之运动,固对于要求免除非自治所起之忧累而发生,且一方面认自治为有益,一方面认非自治为有损,故排郄非自治,主张自治而为运动耳。此非甚高之论,在实际主义哲学者,当亦同承认之。然则若非先发明自治之所云自,自与非自既无由辨,则自治与非自治亦无由辨,昧其实而徒徇其名,又安保运动自治之不适为运动非自治,排却非自治之不适为排却自治,欲益之而反损之乎?故实际主义哲学者,对于一切求达真实之问题,皆用消极的、否定的之不解决的解决,不唯不能满足吾人对于哲学上之所要求,驯至实际上之亦必使人茫然莫知所可,而永堕于迷离徜□之中也!故实际主义哲学者,于吾人欲知自之实在之要求,虽用此消极的否定的暗示以暗示吾人,吾人初不能为之有所摇动,而仍必本其所要发明之何为自,自何在之疑问,以求一圆满之解答。

      或起而为之辩护云:实际主义者,固尝云发生自治之需求者,即在乎各各之自。使实际上求为自治者,皆从其需要发生之所在而获知其所云之自,其解答者不既圆满乎?然不为画定一刻板之意义者,盖因实际上依之发生自治要求之各各之自,其性质、分量亦各各不同故,假如吾人类被主治于非人类──若称天而治之天神──,吾人因之求解脱非人类之主治权,施行人类自治之时,则所云自者,即人类是也。又假如一民族被主治于另一民族,此一民族因之求解脱另一民族之主治权,施行民族自治之时,则所云自者,即此一民族是也。又假如一国家被主治于另一国家,此国家因之求解脱另一国家之主治权,施行国家自治之时,则所云自者,即此一国家是也。又假如平民阶级中大多数人被主治于皇帝、贵族、官僚、军阀等辈,此平民阶级中大多数人,因之求解脱皇帝、贵族、官僚、军阀等辈之主治权,施行平民自治之时,则所云自者,平民是也。又假如各地方被主治于中央政府,此各地方因之求解脱中央政府之一部分主治权,施行地方自治之时,则所云自者,即各地方是也。又假如多数劳动者,被主治于少数资本家,此多数劳动者因之求解脱资本家之主治权,施行劳动者自治之时,则所云自者,即多数之劳动者是也。又假如人群被主治于国法,人群因之求解脱国法之主治权,施行人群自治,别所云自者,即人群是也。又假如各个人被主治于全群众──即社会──,各个人因之求解脱群众之主治权,施行各个人自治,则所云自者,即各个人是也。随各个时代各种环境之下所发生之特殊事实而列举之,依之发生自治需求之各各不同之自,殆不能更仆以数之也。就今世所发生之自治要求、自治运动以观之,则民族自治、国家自治、平民自治,地方自治、劳动自治、人群自治、皆其较有意思者也。若人类自治、个人自治、别无何重大意思。故自治之所云自是何?或是民族、或是国家、或是平民、或是地方、或是劳工、或是人群而已。自治之所云自何在?或在民族、或在国家、或在平民、或在地方、或在劳农、或在人群而已,所解答者,不既灿然明白矣。随要求自治、实行自治者,依其所处不同之情境,当各得其自与非自之辨别,又安有自与非自先不能辨,致自治与非自治亦不能辨之患哉!然从根本上发生何谓自、自何在之疑问者,虽闻此详晰之解说,仍等于隔靴搔痒,初未能使其疑冰之融释,且益多腾疑起难之端耳。夫使随着各个时势、各种情境下依以发生各种自治意思之特殊事实即谓之自,而于其中绝无一贯通范持、变而不渝、在而不居之真实性,则此亦一所谓自,彼亦一所谓自,此亦一所谓自治,彼亦一所谓自治;反之,则此亦一所谓非自,彼亦一所谓非自,此亦一所谓非自治,彼亦一所谓非自治,使或此或彼之所谓自与非自,自始与非自治者聚论一堂,各然其所然而互否其所否,不益足腾自与非自无由辨,自治与非自治亦无由辨之疑,而起实际上亦使人莫知其所可而永堕在迷离徜□中之难乎?且人类但是自之同类而非自也,民族但是自之同族而非自也,国家但是自之国家而非自也,平民、劳动、人群、但是自之朋侪而非自也,地方但是自之居处而非自也;以依于自,故有自类,自族、自侪、自国、自地,而不得举是等等以冒充为自也。则何谓自乎?自何在乎?不尤急须辨个端的、求个着落哉!

       自类非自也,自族非自也,自业非自也,自居非自也,舍之离之俱非自也,舍离到不能舍离乃存个身,此个身其真自乎?自其唯此个身乎?身即自也,自即身也,身在自在,自在身在。然虽仅此个身,亦终未能得达乎自体之中坚也,故亦祗可谓之自之身,而仍不得冒充之为自也。何者?以兹个身,但为连续和集所成之一个假形状,分析之则为若干之物质──金镭炭养等──,物力──热动光电等──,若干之生机──脏腑脑筋等,生元──血胞精子等──,而体非一实故,体非一实,则不真常,不真常者,则非有本;非本有者,则不永存。故此,一形之生长,一命之存在,乃由假借四大、组织五蕴之所幻成。乍经幻成,俚趋渐于分离解散,既分离解散,此身即无。未假借组织,本无此身,故此身乃自昧乎自,妄为假借四大、组织五蕴而有,虽可是自之身,而决非即是自。自必自在,无待假借组织,不可分离解散。此身既从假借组织而起,复由分离解散而灭,故身决定非自。

      自家即自也,自国即自也,自胞与即自也,自环境即自也,摄之取之莫非自也,摄取到无可摄取乃成宇宙,此宇宙其真自乎?自其唯此宇宙乎?宇宙即自也,自即宇宙也,宇宙在自在,自在字宙在。虽然极此宇宙,亦终未能得达乎自量之边底,故亦只可谓之自之宇宙,仍不得冒充之为自也。何者?以兹宇宙,但是隔别对碍之一圈虚分位,解剖之则为天空、群星、地面、庶物、六合、内外、十世古今,而量非妙圆故。量非妙圆,则不融遍;不融遍者,则非明通;非明通者,则不含具,故此十方之施设,三际之安立,乃由计度意识、分别法尘之所浮现,乍经浮现,己即归于止息空亡;既止息空亡,宇宙即无。未计度分别,本无宇宙,故宇宙乃自昧乎自,妄起计度意识,分别法尘而有,虽可是自之宇宙,而决非即是自。自必自如,不落计度分别,无能止息空亡。宇宙既由计度分别而出,复从止息空亡而没,故宇宙决定非自。

       无待而自在之谓自,不落而自如之谓自,闻其义也,然未获证明其实也。何者是自?自究何在?问之者非徒欲知其义也,欲现证其实也。推之则穷极,宇宙都非自也。反之、仅存个身亦非自也。然则何者是自乎?自究何在乎?不益令人疑极疑绝,而又不能不疑,疑不能巳乎!云何为自?自何在?愿阅者俱掩卷试参究之!若能觌面相见,则太虚千里不隔一线。如或未然,且待续布!


 
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